情緒的對治 秋陽創巴仁波切 二元性的

情緒的對治

秋陽創巴仁波切

二元性的障礙

如前章所述,枯燥無聊對修習禪坐非常重要,唯有透過無聊,方可達到禪坐之深奧境界,但同時我們必須進一步檢視我們對證件的慾求。感受到無聊或與無聊打交道,其本身也可能變成另一種遊戲,另一種在禪修中產生舒適、安全感的方法。因此除了經驗無聊之外,還有其他的事須要處理,那就是我們日常生活中的愛、恨、挫折等等微細但基本的情感。

雖然我們可能以呼吸的方法順利完成“觀”的修習,但仍然不能忽略這大規模潛在且無法預料的干擾。你可能剛打完坐,坐得很好,經驗到枯燥無聊,之後你走進客廳預備打電話給一位朋友,發現因為沒繳電話費,電話竟被切斷了,此時你大發脾氣說“那又不是我的錯,是我太太把電話帳單弄丟了”,或者“他們沒有權利這樣做”之類。

此類小事隨時會發生。如果我們有類似經驗,那使我們開始明白自己的修行是證件取向的,我們相信有某種基本的和諧存在。日常生活上的麻煩是毀掉我們的證件、我們的舒適與安全的一種方法,它們提供我們處理自己情緒的機會。

雖然我們或可明了雜念衍生之簡單性,但其中尚有非常強烈的情緒,處理起來極為困難棘手。碰上情緒,我們不但要處理第五蘊的“識”,還有第四蘊的“行”——概念、智識。情緒由能量組成,可以比做水,而二元性的思想過程可以比做染料;當能量與思想混合時,它們變成色彩鮮明的情緒。概念將能量定位,給予它對於關係的意識,致使情緒鮮活且強烈。基本上,情緒之所以令人不舒服、痛苦、沮喪,原因在於我們與情緒間的關係不夠明確。

到了第五蘊的層次,自我的結構異常強大,以致在自我的管轄與中央的無知之間產生了衝突,那就像大臣的權力超過國王一樣。這時,情緒似乎變得痛苦,因為你不太能確定自己與情緒間的關係。這將引起很大的衝突,你感覺被情緒所控,失掉了自己的本體——你的指揮中心。

情緒上的痛苦由這種衝突而來,其間的關係永遠對立。不過,如果一個人真能與情緒建立起完全且徹底的關係,感情即不再是一外在問題了。你可以與情緒有非常密切的接觸,如此,你與你的情緒之間、你與人的投射之間、你與外在世界之間的戰爭即可變為透明。這意味著要除去概念所設下的二元性障礙,亦即空性的體驗與相對觀念的消除。

實際上,我們之所見並非全然是事物的本貌。一般說來,首先我們看見某件東西,然後再細看——細看,在這裡是指加上名目及聯想。看見東西,意指接受它們本來是什麼就是什麼;而細看則是為了確定自己很安全、確定自己與外界的關係不被擾亂所做的不必要努力。我們將事物分門別類,加以命名,以相對名目標示它們相互關係以及該如何配合,藉以製造完全感,而這種完全感帶給我們暫時的快樂與安適。

這種依照投射來尋找路標的拙劣方式非常幼稚,但我們卻樂此不疲,一再玩同樣的把戲。從未想過將投射當做興奮、流體般的狀況來處理,反而將世界看成絕對地堅實、僵硬,每樣東西都是凍結的動作、凍結的空間——全都固化了。

我們眼中的世界有一極硬的金屬或塑膠質地的外殼,我們雖如實地看見顏色,不過那是人造的塑膠彩而非彩虹的自然彩色——這種堅硬的性質即是我們談的二元性障礙。這意思非指一個人不應感覺出石頭或磚塊的堅硬質地,而是物質的堅硬與心理上的堅硬完全是兩碼子事——我們是在處理心理上的堅硬,一種冷硬的金屬性質。其中極為有趣的是:每個人眼見的世界都只是自己獨特的堅硬款式,故說知覺是很個人化的,是集中於自我意識上的。

“空”——完全解脫概念及二元障礙——是不可能立即體驗得到的。我們必須以非常簡單的練習開始,然後逐漸看出思想與情緒的透明性,之後又要試著跳脫這種透明性的關聯情境,也就是所謂的“你”看到思想與情緒的透明性;換句話說,思想的過程與情緒是透明的,它們發生於虛無、虛空之間。

當所有的事物都在虛空中運用、發生時,那種廣闊的特質即是善巧的,能對應日常生活處境的正面空間。事實上,情緒與生活情境皆具創造性與積極性的一面,唯有透過對於空間而非對於成果的體驗,方能領會。如果一個人與空間的關係得以適當地建立、適當地被感知,那他就不會有任何疑慮。

我們在此所談的要與情緒合而為一,這與一般壓抑或發洩情緒的作法大相徑庭。如果去壓抑情緒,那是極端危險的,因為我們將之視為可怕、可恥的事,那表示我們與情緒間的關係並非真正的開放——一旦試著壓抑情緒,終有一天它會衝出而爆發開來。

另有一種可能性則是:雖不壓抑情緒,卻放任它宣洩,最後讓自己被情緒沖昏頭。這種處理情緒的方式也是某種惶恐引起的,這表示你與感情間的關係未獲適當的調節;這是另一種對於真實情緒的逃避,另一種解放——錯誤的解放。那是心與物質的混淆不清,以為藉行動將情緒發洩出來或使之產生效用,將可治愈情緒,解除它帶來的困擾;然而一般來說,那反而會增長情緒的威力,這是情緒與心智的關係不夠清晰之故。

因此,處理感情的高明手法是試著了解它的本質,或稱為情緒的抽象性質。情緒的基本特性——它的本質——是能量,因此,如果一個人能夠了解能量,那麼能量就不會與你有衝突,它們會變成自然的過程。所以,一旦能夠完全認清情緒的基本特性——其原本面目,本即是“空”,那麼你就不會發生壓抑情緒或任其範濫的問題了。

那重障礙,那道立在你與你的投射之間的牆,你與你的投射之間那歇斯底理、狂妄的一面,已經被移開了——但非真正移開,而是被看穿。當你可以毫不驚惶地處理情緒時,方可做完善、妥當的處理;那時,你就如同一位對本行非常熟練的作手,可以不慌不忙地將工作處理得完善、徹底。

我們討論瞭如何對付意識——自我發展的最後階段,也曾討論在其前一階段的概念。當我們說“對付”它們時,並非將之完全消除的意思,而是要真正看清它們,並將它們混淆的性質轉化為清明——我們仍然使用思考的能量、情緒的能量與概念的能量。一般說來,一提到“自我”的觀念,聽者立即反應是視之為惡棍、敵人,認為必須除之而後快,但這是自虐狂、自殺手段。

人們會這麼想,是因為通常談到修持時,容易被想成是在對抗邪惡——我們是善良的、修持是至善的、是善的模範,而對方是惡的;然而,真正的修持絕不是一場戰爭,而是非暴力的至高奉行。我們不將自己的任何部分看成惡棍、敵人,而試著將每樣東西都當做生命自然過程的一部分。善、惡兩極化的觀念一旦產生,我們即陷入精神的唯物——一味頭腦簡單地追求快樂而步上自我主義。

因此,二元性的牆並不是我們必須去破壞、消除或當作邪魔加以驅逐的東西,而是看清情緒之真相,使我們可掌握更多材料以創意地運用;這清楚顯示輪迴的觀念有賴於涅槃,而涅槃的觀念有賴於輪迴,二者相倚。如果沒有混亂,也就沒有智慧。

獅吼

“獅吼”代表一項大無畏的宣示,告知世人:任何心理狀態,包括情緒在內,都是可對治的,都是在禪修當中足以發人深省的。我們了解不應排拒混亂的情況,也不應視混亂為退步——視同重回混淆之境地。我們必須尊重我們各種心理狀態的變化,混亂應該被當成大好的消息才是。

與情緒之間的關聯,可分為以下數階段:見、聞、嗅、觸、變。在見到情緒的情況下,我們對於情緒有一般性的認識,知道情緒有其獨自的空間及獨自的發展;我們接受那是我們心理模式的一部分,沒有疑問,也毋須參考經典或任何證件的輔助,我們只是直截了當地知道它們是如此,知道有這些事情發生就是了。其後的聞,涉及體驗這種能量的脈動,當它接近時能量向你湧來。

嗅是欣賞到能量是可加以經營的,就如同你嗅到食物一樣,那嗅覺的感受就好似開胃菜般令你食慾大振;那嗅起來很棒,雖然還沒動口,但你知道那必定是美食——那會是有用的好東西。觸是覺出整個事情的脈絡結構,你觸摸得出來,你的情緒不是特別破壞性或瘋狂的,那隻不過是一股能量,不論以何種樣式呈現——侵略性的、消極的或貪婪的。

變化並非丟棄情緒的基本性質,而是像煉金術將鉛變成金一樣,你不能除掉材料的基本性質,而是針對外表及實質做某些改變而已;因此,你仍然感受得到情緒原來的劇變,但依然與它共同努力、與它合而為一。通常的問題是,當情緒升起時,我們覺得它們是向我們挑戰,它們會淹沒我們的“自我”,或淹沒“自我”存在的證件;然而,如果成為仇恨或激情的化身,我們也就不再有任何私人的證件了。

通常我們之所以會抗拒情緒,就是因為感到可能被情緒征服而不由自主,失掉理性;我們害怕嗔恨或沮喪會強烈得令我們喪失正常行事的能力——我們可能會忘記該怎樣刷牙、打電話… …。

我們恐懼情緒可能終會氾濫,致使自己陷入其中失去尊嚴,不足以為人。轉變,包括經歷這種恐懼,將自己置身於情緒之中,進入它、屈服於它、經驗它;你開始迎向前去,而不只是經驗情緒向你襲來而已——一種關係、一支舞由是開始。然後,最強大的能量成為絕對可用而不是企圖將你征服。

一般說來,當我們對某件事無能為力時,會自動朝後看,設法找些外在資源,譬如找塊布來遮掩自己的不足——我們在意的是保住面子,以免難堪,以免受到自己情緒的挑戰。然而,該怎樣將布片一塊一塊地往上貼才不至於當眾出醜?我們可以一層層地往自己身上貼個幾百萬片,如果第一片太薄,第二片就要更結實,如此一來,就貼成了一件補丁衣,一副甲胃。

不過有問題發生了,甲胃的關節處開始吱吱作響並且留有破洞,想往那裡貼佈片很困難;也因為我們還要動、還要跳舞,所以不希望它吱吱響。我們需要有關節才能行動,因此除非將人做成木乃伊——那是死亡——成了一具死屍,否則無法把一個人完全地保護起來,然而對於活人而言,貼貼補補絕對是不切實際的主意。

從上述觀點來看,不要證件的佛法與獅吼是相同的事——我們不再需要補綴用的布片。我們可以將情緒的實質加以變化,其效應威力驚人。印度的阿育王朝藝術將獅吼繪成四隻獅子看向四方,象徵沒有背面之意;每一方向都同是正面,代表遍在的覺知。

無畏遍及四方,只要開始放射無畏的光芒,就是無所不在,向四面八方輻射的。在傳統的圖像學中,某些佛以千面、百萬面來代表眼觀各處的全方位覺知;既然他們無所不見,因而無從設防。

獅吼之無所畏懼,在於生命中的每一狀況均有可為,沒有什麼是該排斥的壞或是可執取的好,我們在生活中經歷到的一切以及任何情緒都是可用的。我們可清楚看到,想以證件做為參考點的辦法行不通,我們必須真正完全、徹底地進入情況。試想我們若飢腸轆轆,極想吃東西,根本就顧不得菜單上寫些什麼了——但求食物到口而不理會菜單,那是對食物迫不及待的興趣,一種直截了當的關係。

獅吼的基本重點是:如果我們能夠直接與情緒打交道,能夠處理它們,就毋須外在的幫助或解釋,那將是一種自給自足的情況——任何外人的幫助都成為證件;在此情況之下,本具的助力得以發展。到那時,則一個人毋須再去避免證件的問題,因為已無猜測或予以合理化之空間,一切都變得明顯、立即、可行;情況如此急切,沒有機會、時間、空間去動腦筋想如何當騙子、如何去傾人[編按:傾人,“傾”讀坑,俗作坑人]——既然沒機會耍花樣,騙人的主意也無從興起。

對治消極

我們都曾感受消極——那種不滿現狀的基本嗔恚。我們固執己見,替自己辯護,攻擊別人,但自始至終深感自己的不幸,為自己的痛苦而怪罪全世界——這即是消極。我們感到那是極為可厭的、難聞的,是我們想甩掉的東西,但若深入細看,會發現其中有種鮮美的味道並生意盎然。消極,就其本身而論,並無任何不好,它是一種與現實相連的鮮活且確實的東西。

消極產生緊張、摩擦、閒話、不滿,但它同時也很精確、審慎與深奧。不幸的是,我們對這些經驗所下的拙劣詮釋與評斷模糊了這項事實;此等詮釋評斷是負面的消極,因為看到自己是負面的,所以認定消極必然與我們同在。消極似乎脾氣很好,具有各種優點,因此我們拍拍它的背,保護它,為它辯解;不然就是我們遭到責怪或攻擊時,便將別人的消極解釋為對我們有益。這兩種情形都因觀者的評論、解釋、裁判,而將基本的消極予以偽裝與硬化了。

負面的消極是指那些用來替自己的逃避痛苦做辯護的哲學與理念。我們喜歡假裝自己和世界上的那些“惡的”、“難聞的”部分並不存在,或者它們不應該存在,或甚至它們應該存在。因此,負面的消極通常是自我辯護的、自給自足的,它不容許自己的保護殼被刺穿——一味自以為是地想假裝事情如我們喜歡的那樣,而不是它們真正的樣子。

負面消極的這種次要評論性智慧非常謹慎、怯懦,同時又輕率且情緒化,它不喜歡被認定與基本消極的能量、智識相同。因此,讓我們不要再為自己辯護,試著向自己證明我們究竟有多好。

“消極”所具有的基本誠實與單純,可以在社區與個人的關係中發揮其創造性。基本的消極是非常開朗、聰敏及準確的,如果就當它是基本消極,而不另替它加上概念化的外衣,即可看出其智慧的本質。 “消極”產生大量的能量,很顯然地那能量會變成智慧;只要我們任由能量順乎自然,任其保護原本的性質,則它們是活的而不是被概念化的——它們可增益我們的日常生活。

概念化的消極——負面的消極——必須被切除,它應該被就地處決,只消根本智——般若波羅蜜多——乾淨利落的一擊。般若之為用就在於此:當智慧變成知性的思考,或以某種信念為基礎時,立即將之斬除!信念會不斷被其他信念與教條加強,諸如來自禪學的、道德的、實用的與商業的各方面。那種智慧應該“毫不慈悲地”立即將之置於死地——這即所謂“慈悲而非愚悲”。

這種知性的能量,我們應該立即一槍將之射殺、粉碎、消滅於無形——那基本智的一擊是直接的慈悲。如此的作為並不能經由理性的思考或尋求自我辯護之道而產生,那純屬般若智與對情況之質地的感覺所獲致的結論。

舉例來說,如果你走在雪地或冰上,你一腳踩下去就會覺出它的質地如何,你可以感覺鞋子是否打滑,那就是我們所談的對質地的感覺、質地的豐富性。如果那是負面的消極,可以用特別的方法將之壓碎或謀殺;這種能力來自基本消極本身,而不是什麼特殊的暗殺技巧或本事。有時要富哲學味,有時要溫柔,有時也須毫不慈悲、無情地對付那些無謂的狀況。

“無謂”是指我們為了不去看某一情況中真正發生的事,而讓自己忙著做的那些額外、不必要的心、身動作。只要“無謂”的情緒狀況與概念油然而生,我們就該以直接的一擊將之徹底撲滅,意即直接辨明有何不善或無益——此即所謂“文殊菩薩的慧劍”,一劍即可斬斷二元性概念的根。

一個人在這種情形下,必須真正“不慈悲”與不合邏輯,其真正目的只在於粉碎看似合理的“無謂”——不願看事物真正的樣貌。 “無謂”沒有機會真正感受到全面,因為它正窮於應付你的投射對你自己所造成的反彈。真正的自發性可以感知情況的質地,因為它較少涉及自我意識——那種在任何情況下都先圖自保的想法。

很明顯地,當你真正打壓“無謂”的時候,你會感到痛苦,因為有某種吸引力驅使我們去做那些“無謂”的事。藉著打壓將你完全拉開,你開始覺得不再有東西可以攀附,那令你感到徬徨、痛苦。當你毀掉一切之後,你要怎麼辦?此後你不能再活在英雄主義裡、活在已有所成就裡,你只能隨著由這次摧毀所釋放的能量恆常自在地起舞。

在佛教的密續傳統中,有關於四種事業或四業瑜伽的描述。第一種事業是對不良情境所行的“息”業,息是輕柔地試著一探究竟;然後,你對那情況愈來愈深刻地感受,但並非只表面化的止息,而是全然整體地去感受。之後,你全面地擴展自己迷人、高貴、豐富的特質,這即是“增”——第二種事業。如果還不能奏效,就得用上第三事業“懷”,你將此情況的各個元素聚集在一起。透過息、增,你對它們有充分的了解,你將它們懷聚起來。若不能成功,就要訴諸“誅”或誅除之法——第四種事業。

這四種事業與處理“消極”以及所謂的問題極有關係。先息,後增,再懷;如果不能收效,最後只有用全部加以摧毀的誅。這最後的事業,只有當負面消極使用強烈的假邏輯、假哲學態度或概念化時,方有必要用上。諸如當某一觀念導致一連串其他的觀念,像一層層的洋蔥那樣;或當某人使用邏輯或其他方法為自己辯護,致令情況變得非常的沉重、非常堅硬時,第四種事業才是必要的。

我們知道有這種沉重發生,但同時我們又愚弄自己,感覺自己喜歡這種邏輯的沉重,感覺自己須有這些事做。一旦我們開始玩這種把戲,那就無可救藥了。 “去掉!”——密續中說,如果你在必要時下不了手,那是犯了慈悲戒——矢志摧毀“無謂”的誓約。

因此,修行之道並不一定只是盡力為善而不冒犯任何人,不是說如果有人擋住我們的路,我們應該對他們客氣並說“請”、“謝謝”——那樣沒有用,不是要那樣做。假如突然有人來擋路,我們應該立刻推開他們,因為他們的搗亂很無聊。佛法之道完全不是一條善良、理性、被動與“慈悲”的路,而是一條不該盲目走上的路。如果有人這樣做——走開!應該以趕走他們來喚醒他們。

當修行到達高深的程度時,我們能夠經歷負面的消極而將之轉化為原本的消極,如此我們則可擁有一強大的負面力量,那是純淨、無自覺的;亦即一旦將負面的消極完全摧毀,動過了不施麻藥的手術之後,我們可以為能量的緣故而重新請回消極。不過,這做起來可能相當不易。

如果消極的純能涉入任何形式的立場,那麼它就屬於次級的、負面消極的邏輯能了;這是因為我們沈迷於重溫基本消極,沈迷於再造基本消極的舒適及有事可做,因此,我們不應再重拾舊業,而應將之一律掃除。然後,此破壞舊習性之能,即變成由邏輯轉化而成的狂慧——概念性觀念之鬆脫:那是說不再有概念性觀念的束縛,只有能量自在地奔馳。原本有概念存在,但它們隨之全被斬除,因此你不再將明與暗視為明與暗,那已變為非二元對立的狀態。

自此消極完全成為食物、純力。你不再理會消極是好、是壞,它形同生命的能源,你不斷取用來自於它的活力,那使你在生命中無往不利,永不會被真正擊敗。狂慧是無敵的,假如有人攻擊或有人讚美,狂慧對二者同等待遇——對狂慧而言,讚美與責怪一無分別,因為總有些能量產生……,這實在是令人震駭的想法。

狂慧可以變成惡魔,不過它並沒有。那些害怕狂慧的人會將自己毀滅,他們施之於狂慧的破壞力反彈回自身,因為狂慧根本沒有好、壞或破壞、建設的觀念。狂慧在無法溝通、沒有須處理的狀況時,不可能存在:有東西該破壞,它去破壞;有什麼須要照顧,它去照顧。仇恨自毀而開放敞開它自己,端視情況而定。有人可能從破壞中學習,也有人從建設中學習,那就是忿怒尊與寂靜尊——瑪哈嘎拉與菩薩——所象徵者。

瑪哈嘎拉(見頁一O四所附之唐卡圖像)之四臂代表四種業,圖像之整體結構是以能量及不含愚悲的圓滿慈悲為基礎。在這張特別的唐卡中,左臂代表息,手中拿著的顱器滿天禪醉人的甘露,那是息業的方便甘露。

另隻手握著象徵增業的鉞刀——延伸你對他人的影響力,感覺大地的質地與豐富——鉞刀也被視為神祇的權杖。右邊第三臂所執的寶劍是聚集能量的利器,寶劍不須擊,在舞動之間即可匯聚能量。第四臂執三叉(左卓右戈)——象徵誅業,你不必出手三次,三叉(左卓右戈)的一擊即造成三處傷口,將無明、貪愛與嗔恚同時徹底消滅。

瑪哈嘎拉安坐於群魔的屍體之上,那代表“自我”的癱瘓;這非常有趣,並且可以連結前面討論過的內容。你不能衝動地涉入任何情況,你必須等情況臨至面前,然後仔細看著,好好咀嚼,慢慢消化,坐在它上面。鹵莽的行動是不健康、衝動且輕率的,那並不是自發性的。

自發是如實地認識情況。你要知道,自發不同於輕率,二者之間有很細的一道界線。當你有想做某件事的衝動時,不該即刻去做,應該先研究那衝動;假如你研究它,就不會輕率動作,而真正地將它看清楚、品嚐它,不帶一點輕率。輕率是憑直覺反應,如同拋出一件東西,當它反彈回來時你反應;自發則是你拋一件東西出去,盯住它,當它反彈回來時,你知道如何處理那分能量。輕率包含過多的焦慮,一旦你情緒激動,行動中就會帶有過多的焦慮;而當你是自發的,則不會過於焦慮而能對情況如實加以處理——不是但憑直覺反應,而是設法了解反應的性質與結構——你體會情況的質地而不會衝動地採取行動。

瑪哈嘎拉周身火焰環繞,那代表無窮盡的、不含仇恨的忿怒之能,亦即慈悲之能;頭戴的骷顱冠,象徵消極或未被破壞、拋棄或譴責為“壞”的情緒——瑪哈嘎拉反將它們用做裝飾與頭冠。

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