入中論(17)

——宗薩欽哲仁波切

現在開始講《入中論》，也就是中觀，那當然這個題目是一個相當無聊，相當艱澀的題目，如果您沒有聽前面的話，現在聽呢就尤其會覺得困難，如果中間假如有任何人覺得困難的話呢，不要客氣，您站起來就可以走。

第130個偈頌，“若汝瑜伽見無我，爾時定見無諸法，若謂爾時無常我，則汝心蘊非是我。”。這邊我們仍然是在破斥以蘊為我，就是計蘊我，也就是五蘊是我的見地。認為五蘊和我是兩個分開的實體，這種看法主要是外道，比如印度教的數論派，他們是這樣看的。他們一定得這樣說，因為他們相信自我是常，自我是恆常不變的。

很明顯，五蘊是改變的，比如身體來說，色蘊，身體會改變，會變壞，這是本來的事情。破斥五蘊和我是分開的，破斥這種理論，一般來說非常簡單，因為在一般的看法裡，也不會認為這是對的。要破斥以蘊為我，認為五蘊或者某些蘊是我的理論，要破斥起來就困難得多，因為持這種理論的多半是佛教徒。

因為這樣，所以在第129個偈頌最後兩句的時候，月稱菩薩回答，如果你們講的是實在的，那當時佛為什麼沒有回答這十四個問題呢？佛應該回答這些問題啊，如果你們講的是對的話。當然這種回答的方式，對佛教徒有效，因為非佛教徒根本不在乎佛講的是什麼。

第130個偈頌講，如果五蘊和我是一個的話，當有一個人證到阿羅漢果的時候，也就是人無我的時候，他的五蘊，諸蘊應該在那個時候完全終止。那這個呢，幾乎是講，假如這個人當他發現實際上那是一個稻草人，不是真人的時候，連稻草人也該消失。如果他持這種理論的話，這是一個必然的結果。

我們的對手反駁說，“不對，你講的這種破斥是無效的，因為當一個修行者或者是阿羅漢證到人無我的時候，他所破斥掉的這個我呢，實際上是由數論師等理論師所建立起來的捏造的我，他破斥的是捏造的我。”月稱菩薩再重新反擊，再次破斥對手講的，“如果是像你那樣講，阿羅漢當證到人無我的時候，破斥的是外道所建立起來的捏造的我的話，那阿羅漢就永遠證不到阿羅漢，因為他所破斥的是一個原來根本就不存在的捏造的我，而那個輪迴根本的我就一直在那邊，根本就沒有破斥這個，如果是這樣的話，他如何能證到阿羅漢呢，如何能脫離輪迴呢？

第131個偈頌，“汝宗瑜伽見無我，不達色等真實義，緣色轉故生貪等，以未達彼本性故。”。前面所說的這個結果會造成什麼狀況呢？這些阿羅漢當證到人無我的時候，仍然不能了解色的本性空等等，這些他仍然是不能知道的。這種情況下，一個阿羅漢雖然證到人無我，但是沒有證到其他東西的無我，所以當他看到一個漂亮的對象的時候，他仍然會起貪心。為什麼會這樣子呢？因為你們說當阿羅漢證到人無我的時候，他所破斥的，他所證到無我的呢，是由數論師等等外道師建立起來的捏造的我，而不是真正的我，因為這樣子呢，就會產生我所說的結果。

第132個偈頌，“若謂佛說蘊是我，故計諸蘊為我者，彼唯破除離蘊我，餘經說色非我故。”。我們的對手這邊其實是佛教徒，佛教徒就引佛所說過的，佛在一部經裡說五蘊為我。所以他們就說，由這個呢，所以我們建立起來五蘊為我，或者說是蘊為我的理論。月稱菩薩對對手講，你這樣是錯解了佛經。為什麼呢？佛在這部經里為什麼要這樣說呢？

因為佛要破斥認為蘊和我為二，認為我是離蘊的，為了破除離蘊我，所以佛才講了這些話。這種錯誤的理論，比如外道師、數論師他們所認為的，蘊和我為二，佛為了破斥這種錯誤的見解，才講的。為什麼我說你錯呢？因為在另外一部經上，佛曾經講過，色蘊非我，受蘊非我，實際上佛要說呢，諸蘊並不是我。

第133個偈頌，解釋得更清楚，“由余經說色非我，受想諸行皆非我，說識亦非是我故，略標非許蘊為我。”。這個當然很容易了解，佛在其他的經裡面說，色不是我，受、想、行呢這些也都不是我，識也不是我，這證明了蘊不是自我。

下面我們慢慢接近，月稱菩薩有一個地方呢，用七種方法來分析一輛車，這個是月稱菩薩非常出名的一個辯論的地方。

就算我們接受佛在佛經裡說過，五蘊為我，或者是色蘊為我，就算我們接受色蘊為我，這裡還是有問題。在前面，我們所破斥的對手，這些對手代表的呢，實際上是我們每一個人的煩惱。如果現在我問你在哪兒？你就會說我在這邊。當我們講這個的時候，是我們一群現象的一個組合。比如這個現像是頭、手等等組合而成，我們從來不會指自己的手掌說這是我，我們指的是一群現象，以這一群現象為我。

那前面講的這種現象呢，在第134個偈頌裡就仔細地分析，“經說諸蘊是我時，是諸蘊聚非蘊體，非依非調非證者，由彼無故亦非聚。”。如果你說諸蘊為我的話，你只能說把幾個蘊合在一起，可以稱為我。就像是當你講森林的時候，實際上你是指一群樹來說，這個叫森林。如果我們把諸蘊分開的話，你永遠沒有辦法指著其中的某一個說，這個是我。因為，就算我們拿色蘊這一個蘊來說，它本身已經夠複雜了，有頭髮、有手、有腳，它本身已經有很多的東西了。

下面月稱菩薩開始分析我們所說的五蘊，蘊在中文是很多東西聚在一起。當我們說一個東西是由很多東西聚在一起的時候，情況是怎麼樣。比如我們說森林、社會，是很多東西聚在一起，他來分析這個現象。

第135個偈頌，“爾時支聚應名車，以車與我相等故。經說依心諸蘊立，故唯蘊聚非是我。”。這邊所用的車呢，當然是月稱菩薩所生活的時代那種馬拉的車，我們現在可以分析汽車。月稱菩薩說，我們如果只說聚，就是把東西合在一起的話，就能稱為我的話，比如我們舉一輛車，有駕駛室、輪子、發動機，你只把這些東西隨便放在一起的話，這個東西能夠被叫做一輛車嗎？

這種講法，這個傳統呢，當然來自於佛教的哲學，用這個方式來辯論，其實做了非常多。在佛教的邏輯論師的看法來說，這種對於一個團體或者對於聚，所形成的給它的名字，他們認為這是一個無效的名字。比如我們說森林，或者我們說軍隊。他們認為根本沒有一個東西叫做軍隊。他們認為，這個名字是完全沒有基礎的。當我們看到一群人聚在一起的時候，我們叫做學校，這個時候，等於你創造一個學校的概念出來。那這個呢，可以說是一個團體的名稱，像我們稱車子。這實際上是我們這麼想的，當我們說我的時候，實際上我們針對的是一群聚在一起的東西，我們把它們叫做我。

這個時候，又有一個新的懷疑，他就說，也許像你講的一樣，我們說聚，這些組合聚積在一起的東西，並不真實存在。比如我們說森林，森林只是一個標識、標籤，並不真實存在。但比如我們說各種各樣的樹，單獨的樹可以說是實存，但是所謂的森林，沒有一個東西叫做森林。

第136個偈頌，我們的對手就說，我也能夠了解你所說的森林是一個群聚的東西，它不是實存的，但是至少這個東西有一個形狀，那這個形狀呢，是實存的。 “若謂是形色乃有，汝應唯說色是我，心等諸聚應非我，彼等非有形狀故。”。當然對這個講法的反擊很簡單，如果你說這種聚積的東西的形像是稱為我的話，如果是這樣的話，你的五蘊之中只有色蘊能夠叫做我，因為其他的受蘊識蘊等等都沒有形像啊，這些蘊都不應該包含在被你稱為的我之中。

第137個偈頌，再一次破斥把蘊和我當作是一個，以蘊為我。 “取者取一不應理，業與作者亦應一。若謂有業無作者，不然離作者無業。”。如果你把蘊和我當做是一個的話，就是說把做的人和所做的行為當做是一個。比如當你覺得很難過的時候，難過的到底是什麼？是你的蘊覺得難過呢？還是我覺得難過呢？因為在你的理論裡面，你把蘊和我當作是一個，所以當痛苦的時候呢，沒有一個去感受我的，因為這個痛苦發生在蘊上，那蘊和我一樣，所以沒有一個去感受痛苦的我。

今天我們就講到這個偈頌。剩下的呢，就明天說。 （翻譯說：仁波切來台灣呢，拿一向呢大家都知道他，他很少譬如說給灌頂啊，或者送金剛繩啊，這些的。我記得認識他這麼多年了，很少拿到過金剛帶的。這一次，仁波切在台灣的中心，就是悉達多本願會呢，他們非常慈悲，作了一些很好很精美的小禮物，請仁波切呢，贈送給大家。那這個小禮物呢，實際上是仁波切他自己設計的，顏色啊，都是他自己設計的。同時呢，可能大家也想上來，跟仁波切接觸一下。我們就從第一排開始，好嗎，其他沒有輪到的，就麻煩大家先坐一下。仁波切說呢，今天送給大家的呢，實際上是文殊菩薩的種子字，不過是梵文的，那如果各位帶著呢，也許會幫助你了解今天講的這些枯燥的東西。

　　

（讀心經和文殊菩薩吉祥頌）

身為一個大乘的修行者，最重要的第一件事就是要注意我們的動機，也就是我們的發心。我們修持或者我們學習佛法的目的，是為了一切的眾生。當然最終的目的，是希望成佛，但是不但是為我們自己，而是為了所有的眾生從煩惱的大夢之中醒過來。不只是大乘，就算在上座部的傳統裡面，一個人呢，還是要從整個的煩惱中把自己解救出來。一個人如果要從煩惱之中解脫出來，或者說要把煩惱的根源拔除的話，那他一定要把煩惱最終的根本，也就是自我，把這個消除掉。

煩惱雖然是非常負面的東西，但是依照昨天月稱菩薩的講法或者論點來看，這個煩惱實際上是完全沒有本質，完全沒有基礎的一個東西。它雖然沒有本質，但是用稻草人的比喻，我們就知道它雖然沒有本質，但是它仍然是非常有影響力，非常有效地讓我們產生各種各樣的幻相。

昨天呢，我講了一個例子，比如一個賊，他偷了東西之後呢，誤以為稻草人是一個人。因為這個賊有各種各樣的希望，還有各種各樣的懼怕，所以他越看這個稻草人呢，越像一個真人。只要你把這個稻草人當作是一個真人，無論之後呢，你要怎麼處理，也許你認為是一個真人，要從它面前跑開，或者你可能用比較有勇氣的辦法，要接近它，把它殺掉，不管你用任何的辦法去處理，你認為這個稻草人是一個真人的狀況，這都只是前面之後的一個煩惱所引發的狀況。

大家聽過很多次，說自我是輪迴的根本。當我們聽到這個之後，下一個很自然會問的就是，那我如何去除去它呢？但是目前所講的這本書，並不是這樣做的一個教授。也許只說是教授的這種講法可能不是非常恰當，我們應該說修持的口訣，口訣真正的意思是一個非常精要，更重要的就是非常切合於某個學生的教授。比如，我今天有六個學生都要學一件東西，但是這六個學生因為他們的個性等等都不一樣，雖然他們都要學同樣的東西，但是他們所需要的教授也許不同，這個東西在西藏叫做口訣。

　　

口訣一定要從你的師傅那邊來。因為所謂的口訣是非常個人性的東西。比如你要學怎麼開車，這個老師要教六個學生開車。這個老師的六個學生，也許有的人慣用右手，有的人慣用左手，有的人近視，有的人遠視，有的人右腳不太好用，每個人的情況不一樣。老師教學生的時候，必須要看當時的時間和他的狀況，用最快的方法把這個東西教給這個學生。老師如果只拿著一本教授手冊，從第一頁念到最後一頁，這個不見得對每個人都有效，因為有的學生最好從最後一頁開始教，有的學生從中間開始教。所以口訣是你的老師給你的非常個人性的東西。

所以，這種口訣可能在別人看起來是一件毫無意義，一點意義都沒有的無聊的事，但是對於接受口訣的當事者，這個東西有最高的意義。比如師父可以問你，“什麼是一隻手拍出的聲音？”這個東西對別人沒有一點意義，但是對聽這個的學生有很大的意義。也許那個老師叫學生把杯子拿去洗500次，這一種舉動對洗的學生來說有非常大的意義。

但是這邊有一個困難的地方，困難就是要使我們自己成為一個非常完美的，可以去承接口訣的器皿，是非常困難的，你需要功德，你也需要智慧。如果有一個人叫你把杯子洗500次，如果你的功德、智慧不夠的話，你會認為他是在虐待你。我們身為人，我們每個人都有很多的懷疑，各種內在的衝突，所以如果我們的功德、智慧不夠的話，這種口訣對我們來說，只不過是非常無聊的東西。

再比如學開車，開車的老師跟學生講，路如果是向左彎的話，你就把方向盤向左打，這樣就可以把車開好。但是有的人總是疑心比較重，總是對自己的信心不夠，總是想增加自己的信心和知識。這種人也許會去看一本開車駕駛的手冊，那本書裡會跟你解釋為什麼路這樣彎的時候要把方向盤向左打，它如何可以把車子帶向那個方向，甚至把方向盤的構造都講了。這本書對於這類的學生來說，也是很重要的，我們目前的這本書就是屬於這類的書。

所以口訣的教授和這一類的書，兩者都是非常重要的，這可以說是我們需要的基本知識，或者叫做背景的知識。

也許在座的很多人會有這種感覺，就像我教授印度一個外道的派別叫做數論師，這個派別有他們對於自我的理論，月稱菩薩怎麼樣去破斥這個理論。有的人聽了這個教授之後，也許會想仁波切為什麼講這個，這是印度以前的東西，台灣根本沒有這個東西。為什麼不單刀直入講怎麼修無我就成了，講什麼數論師幹嗎？也許我們會覺得，所謂印度教的數論派好像跟我們離得很遠，但是也不一定，數論派的理論很可能就在你家門口，一直就在你的心裡。大家記不記得大概兩年多前，有一個台灣的什麼宗教大師帶著他的徒弟到美國達拉斯去，準備上帝派飛碟來接他們。這件事背後的概念實際是非常接近數論派，他們認為他們固定有一個什麼靈魂，可以被神用某一種方式，比如派飛碟的方式來救度。

現在歸根結底地說，你要成佛，一定要有正確的見地，而所謂的口訣是什麼呢？口訣就是當你的師傅把見地指給你看的時候，那個叫做口訣。你的師傅指出來的時候，如果你的智慧夠的話，你就看到了。如果沒有足夠的智慧，但是你的虔誠心，你的功德夠的話，你也看得到。我們現在講這本書又有什麼功用呢？這本書是讓你建立起這種見地來。

　　

我們為什麼要看這本書呢？因為我們的功德也不太夠，我們的智慧也不太足，但是我們對佛法有一些興趣，所以我們需要用這樣的興趣來建立什麼叫做佛法正確的修道，或者我們知道的修道對它的信心不足，我們怎麼樣要加強我們的信心，這本書的功能是這樣的。

下面第138、139個偈頌，月稱菩薩在講法無我的時候，講過一切的現像都是因緣而生，這裡他要再強調重複這個概念。 “佛說依於地火水、風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我。說依心心所立我，故非彼等即是我，彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。”。佛曾經說過，這個所謂的自我呢，實際上是依於四大、依於識、依於空等等呢，是依靠它而生的。然後呢，當我們看著這五蘊，譬如說當我們看著想蘊的時候，因為有這樣，所以產生了我的概念。這就是為什麼月稱菩薩講我和前面所說的四大、識等等，不是一個。如果我們只把各種大種，比如四大大種放在一起的話，它不會形成我。所以，對我的這種執著呢，並不是直接以我們前面講的以各種的大種、以識為執著的對象。

在相對的層次上，當我們看到一些東西，比如一個駕駛盤和輪子，這些東西當他們在一起的時候，我們有一個車的概念，然後我們會執著於這個概念。

第140個偈頌，“證無我時斷常我，不許此是我執依，故云了知無常我，永斷我執最希有”。我們的對手說，一個瑜伽士，就是一個的修行人呢，證得人無我的時候，他所除去的我是各種理論師捏造的我。但是，我們的對手他們也承認，這個所謂捏造出來的我，並不是一般人認為的自我所執著的。所以，這樣就等於我們的對手在說，一個人只要知道捏造出來的我是毫無本質的，是沒有本性的，只要知道這一點，他就可以證得聖果。在這個偈頌的最後一句，月稱菩薩說這種講法真的非常可笑。

第141個偈頌，“見自室壁有蛇居，雲此無象除其布，倘此亦能除蛇畏，噫嘻誠為他所笑！”。這種佛教徒只是去破斥數論師等的外道師所捏造出來的我，他根本不去除掉自我，就是我執所執著的那個我。月稱菩薩講，前面講的情形有點像你明知道家裡有一條毒蛇住著，你為了要除掉對於毒蛇的懼怕，你說我們家沒有大象。這種除掉你對於毒蛇懼怕的方法，對別人來說，別人都會笑你。

各種理論家或者是各種佛教的派別，當他們去破斥其他派別對於自我的理論的時候，比如當佛教的有部，要破斥數論師所建立起來的自我的理論的時候，有部本身也要建立起自己對於我的理論，拿建立起來的這個理論去破斥其他派別所建立起來的關於我的理論。但是在月稱菩薩來看呢，佛教的各種派別為了破斥其他的派別所建立起來的有關於我的理論呢，基本上也是一個捏造的我。

第142個偈頌，“於諸蘊中無有我，我中亦非有諸蘊，若有異性乃有此，無異故此唯分別。”。月稱菩薩用過很多很簡單的方法講，在諸蘊之中並沒有一個我存在。同時呢，在我之中，也沒有諸蘊，各種各樣的蘊存在在裡面。為什麼要這樣說呢？這個講法其實非常簡單，我們如果要把兩個分開的東西，說一個是存在於另外一個里面，這兩個分開的東西呢，都必須是，第一個是物質性的，第二呢，它們必須要實質存在的，只有這兩個條件滿足的時候，我們才說某一個東西存在於另外一個東西里面。但是這個對於蘊和我都不是真實的條件，所以不可能產生這種情況。

第143個偈頌，跟這個很像，不過有一點講的不一樣。 “我非有色由我無，是故全無具有義，異如有牛亦如色，我色俱無一異性。”。這個偈頌呢，很多的翻譯家翻的時候，都有一些困難。我知道為什麼有這種困難，因為前面的偈頌講的是存在，就是說自我並不存在於諸蘊之中。這個偈頌主要講的是擁有，是說諸蘊裡面並沒有擁有自我。這當然和前面的講法聽起來非常非常接近，沒有太大的差別，但是實際上有非常大的差異，因為對我們的習慣、串習而言有很大的不一樣。月稱菩薩辯解的方法很簡單，我們所謂的自我呢，它本身根本不存在，所以對於一個不存在的東西，你如何能說諸蘊之中有自我，或者我們說諸蘊擁有自我，或者是自我擁有諸蘊，根本沒有辦法這樣說。

這有點像是說，一個人呢，他擁有一條牛，那就也可以說，這個人擁有一個色身，或者是他擁有某一種的形色。但是，對於自我來說，因為自我根本是不實際存在的，所以對自我來說，我們就不能像前面這樣來說。

第144、145個偈頌，很簡短地來解釋有20種不同的我見。總而言之，對五蘊而言，每一個蘊都有四種狀況。 “我非有色色非我，色中無我我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。由證無我金剛杵，摧我見山同壞者，謂依薩迦耶見山，所有如是眾高峰。”。這兩個偈頌，如果你是修持人無我的話呢，實際上這是一個非常好的一幅圖，像地圖這樣的。

色不是自我，而自我並不擁有色（形體），自我並不存在於形體之中，自我並不擁有色（形體）。這段要解釋和翻譯起來很難，因為本論非常簡短。第一個，色，就是形體，色不是自我，自我並不擁有形體，或者可以說在色之中或者在色之上呢，我們沒有辦法發現自我。同時，在自我之上，或者是自我之中，我們也找不到色（形體）。

五蘊呢，那五乘四是二十，每個都是這樣的。用這種分析自我的方式所產生的智慧，來摧毀20種不同的自我的高峰的方法。月稱菩薩要指出來，我們所謂的自我，自我的執著是什麼樣的，是怎麼來的，或者執著的形式是什麼。這20種執著就是剛才講的，認為色是擁有我，或者認為色就是我，或者反過來說，我擁有色，或者說我存在於色之中。這是對色蘊而言，其他另外四個蘊都是這樣的。這就是最仔細地講出我執的情況或者是形式。我們可以問兩個問題，然後休息一下再繼續。

提問：有關於起心動念，我們常常在做一件事的時候，有時候會有很多的動機，可是動機用道德來衡量的話，有的是好的動機，有的是不好的動機。我們做這件事的時候，怎麼來決定做這件事主要的動機是什麼？是根據第一個產生呢，還是最強的那一個動機？

仁波切：什麼樣的動機可以為這個行為負責任的，這個很難判斷。重要的就是不要讓動機被20個我見的山所影響。第一個說，色或者是我們說形體，是我，這其實有很多的問題。當然不是包括在這本書裡，如果你認為色蘊是我的話，實際上後面會產生很多的問題。因為色是我，所以這樣你就要買很漂亮的衣服穿，要買很好的化妝品塗，因為色是我。其他那些各種的看法，都有跟它相關的問題會產生。但是這本書不會討論相關以後的問題，因為這不是一本指導你修持的書，所以不會討論這些。如果你要看一些有關那些修持的手冊，也許應該看彌勒菩薩的一本論《大乘莊嚴經論》。

第146個偈頌，也是佛教的一個部派的看法，這個部派實際上很多人認為，目前在緬甸和斯里蘭卡的佛教是他們所延續下來的。 “有計不可說一異，常無常等實有我，復是六識之所識，亦是我執所緣事。”。這種講法實際上跟中觀很接近，這個學派所說的自我是什麼呢，實際上他們認為自我是不可說的，因為自我跟蘊既不是一，也不是異，既不是相同，也不是不同。自我既不是常，也不是無常。唯一的問題是這個學派認為自我是物質的，實質的東西。

這個派別的看法，也許大家會認為他們很看重自我，其實不是的。所有佛教的派別在一件事上都是相同的，都要消滅自我和對於自我的執著。但是唯一不同的，就是怎麼樣去指出，去界定出什麼是自我，然後把界定出來的自我去消滅掉。而對於自我的界定，這是各個佛教派別所不同的。目前我們在討論的這個小乘的派別呢，當他們修持的時候，他們所認為的自我，以及他們所嘗試去消滅的自我的我執是這樣來定義的。月稱菩薩唯一就是對這些佛教不同派別所定義的不同的自我，要破斥他們，他認為是他們是不正確的。

如果我們用更實際的話來講，就是說要能夠指出，能夠界定出，我們要找的煩惱。

月稱菩薩對於佛教其他的派別是這樣講的，你們所找出來以及找出來之後試圖去消滅掉的這個煩惱，這個你所稱呼的自我，根本是一個錯誤的見解。這就好像把真正的煩惱保留下來，然後找一個錯誤的。實際上你所找出來的錯誤的對象，對你根本沒有什麼害處，結果你花了許多的時間、很多的力氣拼命消滅它。就好像問題並不在稻草人身上，它並不會害你，而你認為“那是一個人”的概念在害你，可是你現在拼命要去消滅稻草人。所以我們現在講的這個學派呢，他們認為的不可說的我，實際上就是眾生所執著的我。當眾生說我的時候，實際上指的就是這個不可說的我。

其他的派別多半是說五蘊，五蘊是當我們自我的執著升起的時候，五蘊是作他們說的自我的根本或者基礎。

所以，這種講法就好像是說那個稻草人是我們具有的錯誤概念――它是一個人的基礎。這個學派在很多方面很接近中觀，他們說五蘊實際上根本不是我的基礎。實際上這個不可言說的這個我，才是真正的基礎。但是和月稱菩薩講的很大的不同在於，他們認為這個我是實存的，這個觀點和月稱又大大不同。還不只是這樣，他們認為五蘊和我是同一個本質，這也是一個很大的錯誤。

第147個偈頌就簡短地破斥他們，“不許心色不可說，實物皆非不可說，若謂我是實有物，如心應非不可說。”。我們可以這樣講，色是非有情，也可以這樣講，識蘊不是非有情。基本上我們可以說，色蘊和識蘊是兩個不同的東西。所以這並不是不可說，這當然可說。既然可以說色蘊和識蘊不同，如何叫不可說？它當然是可說的。再者說，任何一個實存的東西都是可說的，所以你說這個東西是實存的，卻不可說，這兩個講法是互相矛盾的。

第148個偈頌，“如汝謂瓶非實物，則與色等不可說，我與諸蘊既叵說，故不應計自性有。”。我們如果給一個東西一個標識，說這是瓶子，這個標識本身呢，不是實存的，不是物質性的實存的。但是，你所標識的對象，比如那個瓶子，做成瓶子的泥巴、土或者是原子，這些東西是物質性的實存的。如果說蘊和我為一，月稱菩薩就用一個相反的方式來破斥對方。如果說蘊和我為一的話，這個我呢，就不會是一個物質的實存。如果你說蘊和我為一，必然的結果就是我不可能是物質性的實存，反過來說也是這樣的。

第149個偈頌，“汝識不許與自異，而許異於色等法，實法唯見彼二相，離實法故我非有。”。如果照148個偈頌所講的話，必然要得到一個結果，在五蘊之中，識蘊與自我可以不分，可是色蘊和自我非得要分開。這樣講，又有以前講過的同樣的問題，識蘊呢我們可以說出它有哪一些。

如果總結一下兩個偈頌，因為我們的對手說自我是不可說。這種講法實際上非常接近一般說的有靈魂，沒有太大的理由，但是就是相信有一個靈魂。這種人的想法理論很接近這個，或者你說靈魂實際上不可說。這種講法的錯誤在於，你認為自我是物質性的實存的。第二個錯誤，他們認為自我和五蘊是合一的，是一個。

月稱菩薩講，我們所說的這種自我並不具有一個實體的種種需要的屬性，沒有這些東西。所以如果這樣的話，自我就不可能具有我的色（形體）、我的識等等，就不可能有這些東西。

第150個偈頌，“故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立。”。這個偈頌實際上是月稱菩薩講，他自己對於自我和蘊之間關係的看法。所以一個人如果執著於我的話，他的自我所依的，或者說所執著的，實際上是一個完全沒有實質、沒有基礎的東西。這個自我，實際上和五蘊並不是不同的，但是他們也不是一個。諸蘊實際上也不是承載自我的東西，不是把自我裝在裡面的東西。反之，也是一樣的，自我並不是去承載諸蘊的一個東西。

在這種情況下，自我的執著怎麼產生的呢？我們如果說用哲學討論的方式問月稱菩薩，你這樣講的話，自我是如何產生、生起的呢？我們這樣問，並不是從一個很實際的修持角度來問，因為如果從一個實際的角度來問，自我的執著如何產生，回答是由串習產生，因為你有串習，所以會有自我的執著。

但是，如果你現在這樣問月稱菩薩，其實你是想建立這個見地、理論，在理論上自我的執著是如何產生呢？如果您是在理論的建立上問月稱菩薩，如何建立起自我的執著，如何產生？他會用剛才這個偈頌的最後一句回答你。在相對的層次上，不經過任何的分析，我執是依諸蘊而起，這兩個是互相相依，緣起而生。

第151個偈頌，實際上是一個非常聰明的偈頌。用一輛車子做我們分析的對象，然後用七種方式來分析這個車。第151個偈頌實際上是分析第150個偈頌月稱菩薩所給的見地，分析的是他自己的見地。

我們現在要標識一個東西，我們有一個標籤貼在這個東西上，那個東西我們把它叫做車子。然後我們有一些車子所屬的東西，比如車輪。 “如不許車異支分，亦非不異非有支，不依支分非支依，非唯積聚复非形。”。我們剛才講過，有20種不同的我執的高峰，像山一樣的我執，五蘊之中每一蘊有四個。現在這個偈頌實際上是用分析的方式來對治前面講的20種我執的高峰，讓我們證得人無我。這七個，我們一個一個來看。

第一，車子和車子所屬的東西是不可分的。實際上講這本書，講到這個偈頌的時候，如果照傳統的非常嚴格的方式講，非常不容易。因為那樣的話，準備的知識，很多對於文句上的運用，也會變得非常嚴格，這種預備的工作時間會很長。比如這個偈頌，如果嚴格地說，如果我講這個偈頌的話，比如這兩個東西不同，但是也不是不同，應該這樣來講。而不能說這兩個東西不同，它們是一樣的，這兩句也許口語上沒有太大的差別，但是要在真正追求真理上，它有很大很大的差別。像這本中文的翻譯非常好，法尊法師是近代難得的翻譯高手。

　　

第一句，“不許車異支分”。

第二，“亦非不異”，他並沒有說同。簡單說，車和車所屬的不可分，但是他們也不是一，這不是月稱菩薩的講法，他說它們不是不分，用兩個否定。

第三，車並不擁有這些車所屬的。

第四，車所屬的也不擁有這輛車。

第五，車所屬的東西，它們並不存在車上頭。

上面這五種分析方式，實際上是龍樹菩薩和佛護已經講過。第六、第七兩點，是月稱菩薩自己加上去的。

第六，只堆起這一堆車所屬的東西，不能叫做車。

第七，這些車所屬的東西，所形成的形狀也不能叫車。

　　
那車到底在哪兒？在相對的層次，不經過分析，車多的很。

再回去看，第一，是車和車所屬的不是不同。第二，車和車所屬也不是一。第三，車並不擁有車所屬的。第四，車所屬的並不擁有車。第五，車所屬的不存在於車上，這種講法幾乎就像是講我的車沒車輪。

第152個偈頌，對於上面講的七點的某幾點做更仔細的解釋。 “若謂積聚即是車，散支堆積車應有，由離有支則無支，唯形為車亦非理。”。前兩句講你只把車所屬的東西堆成一堆，那個不能叫車。因為如果這樣就可以叫車的話，我把車輪、傳動的系統放成一堆，這應該也叫車，可是這並不是車。第三句講，自我是不存在的，如果我們說車所屬的東西是屬於這個車子的，那現在的問題是說，也就是我根本本身就不存在，那麼它怎麼可能擁有一些它所屬的東西，這是不可能的。

第153個偈頌，“汝形各支先已有，造成車時仍如舊，如散支中無有車，車於現在亦非有。”。如果你仍然堅持說形成一個車的形狀，這個東西叫車，如果你堅持這一點的話，實際上我們平常的生活也是這樣的，如果你只有一個車輪放在車庫裡，你不會指著車輪說這是我的車，一定要有一些東西形成車的形狀在那裡，才會說這是一個車。所以形狀是非常重要的一個關鍵，當然所謂的形狀，你也可以說是形象，或者說是各種的形式。如果你仍然堅持說形狀這個東西叫做車，月稱菩薩就會問你兩個問題。這些車所屬的東西，當在不同的地方的時候，有它本身的形狀。車所屬的東西當在自己的地方的時候，有它的形狀，這個形狀它是車還是不是車？這些車所屬的東西，本身有它的形狀，當把這些車所屬的東西全部放在一起，這個時候形狀改變了很多，形成了另外一個形狀，那個新的形狀是不是我們叫做自我，也就是說是不是我們叫做車呢？

第一個問題，車所屬的每一個東西，當它們分開放置的時候，有它本身的形狀。第二個問題，當我們把這些車所屬的東西聚合的時候，又形成一個新的形狀。

　　

第一個問題又有兩個小的問題。第一個問題，這些車所屬的零件，分開放的時候有自己的形狀，我們把它們聚合放在一起的時候，有一個新的形狀，這兩個形狀哪一個叫做車呢？它是不是自我的基礎。第二個問題，如果這些車的零件分開的時候，它的形狀就可以作為一個所謂車的基礎或者是一個自我的基礎，當我們把它放到一起的時候，我們看到的應該是各種的螺絲釘、輪子。把它們放到一起之後，有一個新的形狀出現了，就算這個新形成的形狀，它也不能做為一個自我的基礎。

在這方面，我們爭論的方法就是，因為新形成的形狀我們可以把它拆解開，就變成各種不同的小的零件，這種形狀就沒有了。

我希望聽過這些之後，大家能夠了解到當佛教說無我的時候，並不是沒有了。無我的背後有很多的邏輯、分析，很多互相之間的辯論。非常明顯，自我的題目實際上是非常重要的一個題目。

除了佛教或者印度教之外，我還不知道有任何一個其他的宗教或者是哲學，有這種膽量站出來反對這個自我。當我們談到慈悲的時候，我們談的永遠是犧牲一些什麼。很多宗教都談不同類或者是不同程度的各種各樣的犧牲，犧牲你的時間、精力等等，當碰到了自我的時候，他們就沒有辦法講了。但是，這實際上是一個非常重要的題目，因為依照月稱菩薩說的，自我是輪迴的根本，是一切煩惱的根源。

印度教雖然在某一個程度上也講怎麼消滅自我等等，但是他們的講法以佛教來看，仍然是執著於某一個程度的自我。我自己的分析是這樣，我認為任何一個宗教或者是任何一個哲學，只要它相信有一個神或者有一個造物者、拯救者、救贖者的話，那這個宗教或者是哲學，基本上是相信有自我。因為不管是一個創造者或者是一個救贖者，他要救贖某一個東西的話，那這個被救贖的就是我們的自我。

但是，另外一個極端的現象，就是斷見，比如我們現代很多的科學家，這些科學家可能並不信上帝和神，可是這並不是表示他們不相信一個真實存在的自我。

因為在相對的層次上，月稱菩薩不經過任何的分析，他接受有這樣一個自我。只有在究竟的層次上，月稱菩薩不能接受經過邏輯的方式能夠建立起一個自我，在究竟的層次上，月稱菩薩不能接受。

我們現在正在講的，是用車子做一個例子，用一種七支，就是在七個方面來分析它。現在我們講的是形狀。

我希望前面講的提綱挈領的整理，對大家了解這個有一點幫助。