宗薩仁波切講解《入中論》(一) 很高興

宗薩仁波切講解《入中論》(一)

很高興見到大家。在正式開始教授之前,我先談一談有關於這個教授。多年以來,我一直有這種願望,想要把學院裡面經院式的對於佛教的學習,能夠在東方和西方都傳播開。之所以這樣想,有很多的理由。主要的原因是因為,我覺得我不是一個好的修行人,實際上我根本不是一個修行人,更不要談是好還是壞了。

我自己覺得我好像是讀佛教哲學的一個學生,我並不認為自己有能力做一個上師,或者是帶領一個佛教的團體,這個當然有很明顯的理由為什麼這樣?簡單地說,我覺得我太喜歡這個世間的生活,因為這樣子呢,使我幾乎沒有辦法做一個上師。

如果我決定說,好,我現在要做一個真正的上師,如果要做的話,就要有信心告訴你我認為你該聽的東西。但是如果這樣做呢,要付出很高的代價,因為這樣做,可能很多人就不跟我做朋友了,很多又有錢、又有勢、又有影響力的漂亮學生都會跑掉了。因為上師的職責是告訴他的弟子他需要聽的東西,這種話可能非常不好聽,所以如果上師和弟子的關係是建立在想要成佛的基礎上,這個關係的目的就是要碾碎你的自我。現在這個時代有哪些人願意聽那些會傷害我們的傲氣、讓你覺得不舒服的話呢?至少我自己是不願意聽那種話。

因為我覺得我有世俗上的,可以說是這一切的需求,我不覺得可以做一個好的老師,可以帶領大家在這條路上。但是,有一些事是我可以做的,我可能有一些資訊是你們沒有的,尤其在佛教哲學這一方面。如果我把這些事情告訴你,也許在你修道的路上,會對你有一些幫助。

如果真的對你有幫助,那就請你聽我講的東西。如果對你沒有幫助,我會覺得很抱歉,你又花了時間,又花了錢,但是這也沒有辦法,你就想像還債一樣,還了債了。所以,我第一點要告訴大家,我今天來教各位這個論,主要的態度就是說,我先得到這個資訊,所以把這個資訊告訴你,像我們中文說的“聞道有先後”,用這個態度來講。

剛才我這樣講,明明白白跟你們說,您今天聽了這個教授,並不表示我就是你們的上師。所以,這句話另外一個意思就是說,你不要對我有任何情緒上的期望,我不會負這個責任。我講這個,主要呢,因為可能我有一些資訊,你沒有聽到過這個資訊,就只是為了這個原因。所以說,在整個教授之中,不要看我像一個活佛一樣,就看我像一個活人,就可以了。各位和我之間也沒有這種很複雜的金剛乘之間的三昧耶,當然,我可以提醒你,如果你能夠感受、欣賞我所教你的東西,對你會有相當的幫助。

另外一點,我剛才開頭的時候講,多年以來,都希望做像今天晚上要做的事情。因為一般而言,所謂宗教,都是非常情緒化的一個東西。但是這種情況,尤其對佛教來說非常悲哀,因為佛教不應該是非常情緒化的東西。但是,我注意到,在現代,不管東方還是西方,佛教實際上也有很多的情緒,跟它混在一起。

但是,這種好像情緒上的問題呢,它很缺乏理論上的支持。所以說現在你可以看到的情況,一個人好像有非常盲目的崇拜,做了非常快速的決定,然後又非常快地失望。所以這些狀況都指出來,在整個所謂的信仰裡有很多的情緒,但是理論的架構非常缺乏。因為,如果說宗教裡面太過情緒化,理論過分得不足,就會有一種情況發生,就會變得亂七八糟,粘答答。

我舉一個例子,比如你有一個上師,最近突然有一個新上師到台北來了,你就想應該不應該見這個新上師,你有這種念頭都讓你有罪惡感,覺得我好像在騙我的上師,很多人都有這種衝突。因為很多人問過我,說“我可不可以到另外一個上師那裡去,我可不可以接受一個灌頂。”,這種話好像一個太太問先生,我可不可以跟其他的男人一塊兒出去同樣的情況。當然,我們不需要一直挖現在做錯的地方。

因為如果你有很好的理論基礎,你就會發展出來一種對於修的這個道的信心。你如果有這種信心的話,即使你發現一些人的錯誤,你對整個道呢,也不會有任何動搖。就好像你現在說,有某一個大的旅館,那個旅館確切的地址你不知道,但是你知道它在東邊。那現在有一個嚮導帶你去,你知道呢,這個方向是東邊,所以他只要帶著你往這個方向走,這中間雖然他有小錯誤,但是你也不會擔心。

但是如果你不知道這個旅館在什麼方向,也不知道這個導遊把你往哪裡帶,每次他把地圖拿出來,你就非常擔心,不知道他把你往哪裡帶。所以說學習佛教哲學,有點像是要了解佛法的方向是怎麼樣。多年以來,我一直準備要做今天這種教授。

去年年底,我在加拿大閉關的時候,利用休息的時間來教這本入中論,當時有六個人在聽,包括我本人在內。四個月的時間裡,我天天教這本書,每天下午教。大家在爭吵,後來四個月總算把這本書教完,完成了第一個草稿,現在最初的草稿已經寫完了。也許我的野心太大了,不過這本論呢,我開始在世界東西方開始教,東方在台灣開始,西方在法國開始,這個月還在台北教,下個月,8月呢就要到法國教同樣的東西。我自己覺得能夠跟各位介紹這本中觀的論著,我覺得自己非常幸運。

第一個,我一定要警告大家,這次的四天五場是講不完這本論,以後還要再講。大略估計時間的話,可能要講五年。這種講法呢,一年大概講十次,十堂課的樣子。在教的途中,任何時候如果你煩了,你可以離開。這個不是密宗的灌頂,也不是密宗的教授。不過,如果你從頭聽到尾,這樣比較好了解,因為這個書尤其是第六章,如果你在第六章突然講到一半時來聽,因為第六章有不同學派的爭論,如果突然來聽,不一定聽得懂。

我在教這個呢,另外有一點遺憾,就是這本書並沒有全部翻成中文。但是教這個的動機,希望有另外一群人把教授這本書翻成中文。我當然不太了解中國的佛教史是怎麼樣的,不過似乎中國的佛教深受《般若經》的影響。般若和中觀的教授就有點像是一個錢幣一樣,錢幣的兩面。一般,我想在藏傳佛教,他們稱呼中觀叫做“深觀”,就是很深奧的理論。對於般若呢,他們有另外一個稱法,叫做“很隱微的意義”或者“很隱微的教授”。

所以般若實際上可以說是,學習空性的一種很隱微的意義。所以這個蠻重要的。那為什麼我們有這兩個呢,一個好像是隱微的教授,一個是直接的教授,為什麼不一樣?我認為,中觀在學習佛教哲學,要建立你的見地的時候呢,是非常重要的一個東西。當你建立起來這個見地之後,那般若就是讓你怎麼樣實踐、了解、證悟的一種方法。所以整個這個課程,就是要建立你的見地,這非常重要的。

比如,你介紹某一個人,你說這個人叫傑米,他是好人。這樣會有什麼情形呢?你建立了一個見地。我跟你講說這個人是好,介紹這種見地給你。然後,你就運用自己的邏輯、常識,看看這個人頭髮剪的不錯,衣服穿的滿乾淨的,所以一定不錯。你現在用自己的方式更進一步地建立起這個見地,你覺得這個人是一個好人。然後以這個見地為基礎,你可以和這個人建立某一種關係,比如跟他做生意啊,約會啊。

這樣,你能了解,建立一個見地,實際上是一直在發生,而且是非常重要的一件事。像剛才那個例子,建立起一個見地,那個見地很多時候它很快,就是一剎那之間,可能只是因為你的習慣,你的串習,你的業力,那這個習慣建立起這個見地,你就會拿這個見地去修,修是什麼呢,就是你不斷地思考這個見地。比如剛才那個例子,這個人是一個好人,你就會想這個人多好多好,你就會以這個見地為基礎開始修。然後你跟那個人說,你的電話號碼是幾號啊,這就是行。這種情形一直都發生著。所以,這個不是仁波切在教佛教,這種情形天天都是這樣子。

般若一直在集中談佛的智慧是什麼,菩薩的智慧是什麼。那中觀講什麼呢?大家慢慢會發現,中觀是要建立一個見地。我希望大家慢慢慢慢能夠建立起學習、追求中觀、了解中觀的興趣,因為學習中觀是非常重要非常好的事,不只說是學佛,做生意,做政治家,都是這樣子。一般來說,這個世界上的問題,都是因為某一個人有很極端的想法開始的。比如說極端的佛教徒,比如說一個很極端的金剛乘,你根本沒辦法躺下去睡覺,為什麼呢,因為你的房間裡到處放的都是佛像,充滿著。有很多類似這樣極端的事情。而極端是這個世界最基本的一個問題。我們說中觀,她不是落在任何一邊。所以,中觀的哲學,不只是讀起來舒服,實際上你每天都可以用。

  

現在,先談一下這本書。這本書在藏傳佛教的學院裡,是有非常多的人去讀的一本書。如果說現在西藏多半的教授佛法的學院,假如他有九年的課程,通常第一年的課程就是講《入菩薩行》論。就是一切有關於菩薩行的一些事情。之所以要這樣做呢,就是說要讓大家更有菩提心,把更多的事情都轉到成佛的道路上。這個之後呢,下面的第一個要教的就是中觀。為什麼呢?因為第一件事,就是你要把見地建立起來。對多半的佛教的學院來說,剛才講的般若,實際上可能是《現觀莊嚴論》,可能是最後一個教,但是也是教得最久的一門課。色拉寺用7年的時間來教《現觀莊嚴論》。

學中觀的時候,雖然中觀的課本非常多,有龍樹菩薩寫的,有勝天菩薩寫的,但是多半的學校都選我們這本《入中論》。從這個名字你可以看出來,入中論的意思就是進入中觀,從這部論開始。為什麼從這部論開始呢?並不說這部論是給初學的人寫的,而是學中觀一開始的時候,讀這本論有特別的好處。這本書的作者,月稱,在很多中觀的學者之中,是非常特殊的一位。

當然,我們慢慢講這個課,會介紹他。他之所以出名,就是當他講相對真理的時候,他永遠講的是一般人的經歷。現在當然各位聽了,覺得沒有什麼特殊的意義,我們以後慢慢講的時候你會有感受的。我自己很喜歡他,因為月稱菩薩的著作每次看了,都讓我覺得不舒服。為什麼呢?因為月稱菩薩的著作,你會看到他非常的銳利,對他的對手不留絲毫的情面,可是你又知道他是對的,所以非常不舒服。當說到中觀的對手,中觀的對手本身是一個很大的我們要研究的項目。在這本論裡,有很多中觀的對手,就是不同的學派,實際上是我們的對手。但是慢慢講這部論,講下去呢,你就會慢慢發現,所謂在這個論裡,我們跟他討論或者是辯論的對手,每一個對手都是我們自己不同的執著和概念。

在正式講這本書之前,我想跟各位簡短地講一下,怎麼樣來讀這本書。在整個的教課中,我們經常要定義它,永遠都要定義它。在西藏,他們稱呼不同的學派,或者說學院,他們怎麼叫這種學派,就是他給了一種定義。所以說我們說定義,或者說這個東西的特質,是非常重要的。有一點非常重要,你開始讀這本書,第一,你要知道你是作為一個哲學家。如果依照印度的哲學傳統來說的話,如果你是一個哲學家,你講什麼話,你就是那個意思。所以,你要選擇你講的話,是非常非常重要的事,怎麼講?我這裡舉幾個例子,什麼叫特性?

  

為什麼呢?沒有特性,就沒有什麼可以爭論的。兩個人如果要辯論,那就必須要有一個大家共同接受的基礎,在這個基礎上,或者說兩個人可以達成一個基礎,以這個基礎來辯論,這對於修道也很重要。因為在那個時候,也一直用這種特性、特徵。後面放的這個白板上寫了一些東西,當然有的人看過其中的一些。當然過去的幾年,我好像把中觀的一些東西偶爾提出來講講,不過那可能像是在開玩笑,但是這次是真正的要把這個東西好好講一下。

  

現在講一下什麼叫特性。第一個問題,特性的特性是什麼,特徵的特徵是什麼?請你來講,您認為什麼是特性的特性呢?特性的特性是什麼呢?好,那麼我自己來講。同時,大家也要注意,在這邊學這個的時候,你可以盡量批評,假如你認為我講的有漏洞,要盡可能儘自己的力量來攻擊。像剛才講的一樣,你是一個哲學的學生,學哲學的呢,你用的任何一個字都要有它的意思,而且完完全全是那個字,不可以隨便拿一個字亂講。一個特徵的特徵是什麼呢?

佛教的論士們,尤其是佛教的因明論士們會怎麼樣呢?一個特徵的特徵,必須要沒有三種錯誤。第一,你所涵蓋的意義太廣。第二個呢,你的意義涵蓋得不夠廣。第三個呢,就是你講的這個特徵根本不可能。

如果我跟你講,筆的特性或者筆的特徵是什麼?如果你很聰明,你絕對不會回答這個問題,除非你聽到我怎麼講,除非你聽到我講,我手裡拿的這支筆是什麼特徵,你除非聽到他這樣講,不然你絕對不會回答這個問題。因為第一個問題是什麼,是我問你說,筆的特徵是什麼?那一定要說這支筆的特性是什麼?但是年輕的和尚,剛剛開始學辯論,永遠要搞錯。

辯論的時候,有很多小的方法會讓對方犯錯。他們跟對手辯論,會最先問筆的特徵是什麼,等到對方講了一大堆,他才把筆拿出來,他就會說,我說的是這支筆,現在說這支筆的特性是什麼。對於這個筆的特性,你可以寫一本書,寫不完。很多和尚在辯論的時候,因為怕自己的定義涵蓋不夠廣,所以把定義講得很長很長很多很多,最後又會犯太廣的毛病。

  

現在說這支筆的特徵是什麼?這個筆可以寫字,這個特徵對不對?是錯的。因為如果我把手放在墨水里蘸一蘸,也可以寫字,但是是手指不是筆。所以說這支筆的特性是什麼?你可以說,這是你手裡拿的一個東西,然後說白色的,然後頂上和底下都有兩個黑點,你都可以講出這些特徵。

那如果說你手上這支筆的特徵是什麼,噢,它是你手上拿的一個東西,然後是白色的,這樣就會犯第二個錯誤,你的涵蓋不夠廣,因為這支筆上下兩個黑點沒有講。如果說筆的特徵是什麼呢?你說它能在天上飛,或者在地上走,那就是第三個錯誤,不可能。所以,你所給的定義或者說特徵,都要沒有這三個錯誤。大家有沒有不同意這一點的?也許,你會覺得這種方法來定義東西,這很狡猾、詭辯。當然這是很多印度的哲學家發展出來的。

除了我們學著定義之外,還要學一下分類,把現象分成兩大類,一個是組合式的現象,一個是非組合的現象。所以說,如果一個中觀的學者坐飛機到一個國家,不是要填入境表嗎,說你的性別是什麼,只有兩個,要不然就是男的,要不然就是女的,中觀的學者就會說萬一有人是不男不女的,你不會有第三個讓他填。為什麼呢?因為這樣表示你不知道怎麼樣去分類。所以,你也要去學怎麼分類,分類的益處。我們全部的現象,依照佛教的分法,分為兩大類,組合的和非組合的。你同意不同意?還有沒有第三種的分法?有沒有說既組合又非組合的方法,組合和非組合同時的?

  

先談一下組合的。第一個問題,組合現象的特質是什麼? (回答:可以分開)。這可能犯涵蓋太廣的毛病。 (回答:不只一個。)這個有點意思了,不只一個。但是有一點點的問題,你說的這個“一”呢,很可能變成非組合的東西。但是“一”也是一個組合的東西,因為沒有“二”就沒有“一”。大家是要來學這個嗎,中觀就是這樣子。 (回答:非源發性的)。有一點越來越接近了。但是這種答案,說這個東西不是源發性的,這個答案太模糊,因為這樣的話,你的對手立刻會反問,什麼叫源發什麼叫非源發,你再定義它。

月稱菩薩對這個問題有一個很奇怪的概念,他認為組合的現像有三個特點。他認為任何一個現象,只要有“生、住、滅”這三個情況的話,這個現象就是一個組合的現象。 “生”呢,它還有分呢,生的生,住的生,還有滅的生。那滅的生呢,實際上就是生的住的開始。大家不要這樣子,不要讓月稱菩薩就這麼簡單的這樣子,他講什麼你都聽,這就太過分地像佛教徒了,你可以說點兒什麼。你也許可以講說,這三個其實哪一個都不需要,或者是加哪一個,或者這個講法根本不對,你可以這樣說。

這個概念意味著很多,這個很有意義。為什麼呢?如果你把這三個建起來,立刻把我們心裡,永久的概念、常的概念打破了。舉例說,什麼叫做這個世界上的常或者永久是什麼? 《中觀論》第一句話問你,常的特徵、特質是什麼?我們身為一個平常人,就說太陽,這麼多年天天出太陽,這個就是常。這個東西一講出來,本身就是矛盾的。為什麼呢?因為說如果是常,它就根本不能繼續下去,因為所謂的繼續,就表示有時間在裡面,什麼是時間?時間就是生、住、滅。所以說持續呢,它本身就是無常。當然這個好像是“無常”,很重要的一個東西。我們再來說別的。

(問:是不是任何東西會改變,就表示它是一個組合的?)對,適用於每一個東西。我們會慢慢講到中觀,不要擔心。在生、住、滅三者之間,哪一個最重要?你們來說。 (回答:生。)有沒有人講別的? (回答:滅。)你不要忘了,滅呢,它本身也有生,生本身也有滅。所以你要很銳利地發現,如果生本身沒有滅的話,就永遠是生,就永遠是生而不會改變。就是因為生有滅,所以住才會生的出來。當然,這三者呢,生、住、滅都重要,不過多半的哲學家會認為呢,這三個里面真正困擾我們最大的是“生”。

為什麼呢?比如現在問問題說,“我們為什麼會來到這個世界上?”“宇宙的起源是什麼?”。我們會問的究竟的蠢問題就是這個。因為生這個問題這麼重要,所以你就會問這類問題,“我為什麼會在這邊?”。所以有了這些問題呢,那些原來想佔人家便宜的宗教家就出來佔你的便宜。在這本書的第六章,我們會非常仔細地來討論什麼叫“生”的問題。剛才講的呢,是讓你知道我們以後大概怎麼樣來學這本書。

所以,講了這個,也是讓有的人聽了就知道,今天有的人聽了,“哎呀,這個玩意兒太過分了,我明天不來了。”這可以讓你知道這一點。因為我教這本論,希望講得越正確、越具有權威性越好。我經常希望像龍樹、月稱這些偉大的佛教學者。他們沒有寫過小說、戲劇,如果他們寫了,他們就可以像莎士比亞,在近代非常出名了。因為他們認為,寫其他類的書,去學其他類的東西,一點用都沒有。他們知道我們到底需要什麼東西?我們需要快樂。為什麼我們快樂不起來呢?因為有自我。

所以他們寫的書永遠只談“無我”和“我”,這就是為什麼在現代沒有太多人真正喜歡、知道他們。在那個時代,有一派印度的哲學家寫了很多書來討論,到底烏鴉的嘴裡有牙齒還是沒有牙齒。這種東西在龍樹看來一點用都沒有。為什麼呢?因為龍樹他們認為,寫這種書可能很高興,終於發現了烏鴉嘴裡到底有沒有牙齒,但就算這樣,還能怎麼樣呢?

所以,有的時候,你會發現,中觀這種書幾乎沒有辦法進到我們的腦子裡面去。我們都很忙,也許也可以講在某個程度上來說,我們都有一些惡業阻礙我們,也沒有足夠的善業和功德來了解它。我現在又變得有點兒象佛教徒了,說在這方面功德非常重要。但是我們在這邊也積聚好的功德。

因為今天晚上大家其實不必來這裡,可以去那邊的卡拉OK,我們也可以在家裡睡覺,但是我們跑到這邊來,很努力地想了解這個人到底在講些什麼玩意兒。在傳統上,這不是要讓你磕頭啊,但是這本書非常重要。因為這是我第一次把這個教給中國人,在開始講之前,我要祈禱文殊菩薩。

(祈禱文殊菩薩)

  

我用藏文的書作本文。在藏文的書呢,永遠都是以梵文,就是印度文開始。除非這本論或者是書呢,完全是在西藏寫的。所有在西藏其他的一切的書呢,永遠都是以印度文——梵文開始的。因為以前西藏有個國王,他決定這樣做,同時翻譯的人也決定要這樣做。他們這樣做的原因,是希望讓人家記得他們曾經努力地翻過這本書。另外一方面呢,雖然開始的部分梵文只有一點點,但是他們希望能夠讓讀這本書的人種下一點點梵文的種子,因為梵文是一種非常神聖的語言。梵文這本書叫MadayamikaAbatala(注:按照讀音拼寫的,原文不知如何拼寫),下面就是一個藏文的名字。

這本書的名字是《入中》或者叫《入中道》,這本書的名字,應該讓你能夠對這本書有一個大概的印象。第一個要注意,什麼叫中道?什麼是中道?記不記得前面講過,極端,是一切問題的根本。不要忘記,這邊我們主要是要建立我們的見地。有兩種見地:究竟的見地和相對的見地。

不管在相對或者是究竟這兩方面呢,任何一個道理或者哲學,如果不落於極端,就是一個好的、正確的道理。有兩種極端,或者我們中文來說,有兩邊。有兩種辦法來分,一種就是分成兩類,一種分成四類。比如說,常、斷,如果你墮入這兩個中間,你就有一個錯誤的見解。這種見解到最後呢,就會讓你有不和諧的狀況。如果說四種極端,或者是四邊,是哪四個呢?存在、不存在、既存在又不存在、既不存在又不不存在,這個是我們說的四邊,如果你掉到其中某一個,你的見解就是錯誤的。這種見解呢,會讓你有不協調的狀況。

身為一個中觀的學者,你要超越過這四個邊。現在為了一些完全新來的人,簡單地講一下。簡單說,這個房子是存在的,1993年已經不存在了,我做過的這個夢呢,它既存在又不存在,有一些東西是你根本連想都想不到的,這種東西就是既不存在又不是不存在的。除了剛才講的這四種現象之外,如果你可以找到任何一個其他的現象,請你講出來,我們可以列出來,沒有關係。這四個實際上你可以把它合成為兩個,就是我們說的斷和常。所以存在呢會變成說,就是常,不存在呢就是斷。

其實很多的佛教徒,都掉在這四個里面的其中一個。你說他掉在哪一個呢? (回答:不存在)對,所以當佛教徒在談空的時候,佛教徒怎麼講呢,講“我們講的是空、大空什麼的,什麼東西都不存在。”。這個實際上是佛教徒掉在不存在的陷井裡,在理論上是這樣的。很多佛教的所謂的修行人也掉在這四個極端裡,是哪一個?有人說是既存在又不存在。還有別的嗎? (回答:既不存在又不不存在)。對,就是最後一個。有些修行的人坐在那邊,什麼也想不到了,就說這是成佛,這是第四個。有一些佛教大師把這種狀況呢,歸類於你突然昏倒了、昏厥了、或被什麼驚嚇到,把這種現象歸在這一類。這其實是不好的狀況。

所以,超越過這一切,就是我們現在講的“中觀”。我們明天再“入中”。

  
提三個問題,我們就結束。

提問:既然說無常,說在改變,那麼為什麼又說住,住不是沒有改變嗎?

  
回答:不是這樣子。我們說的住就是改變,住也有滅,也有生,也有中間那個住。不過這個問題很好。

  
還有沒有別的問題?

來學習這個定義或者特質,實際上是很好的辦法,是最好的學佛的辦法。當我們談到苦的時候,我們都談苦,對不對。很多金剛乘、大乘修行人都會談到慈悲,同時又談到苦。但是在理論上,我們根本不了解什麼是苦,我們討論一下什麼叫苦?苦的特徵是什麼,或者是苦的定義是什麼?

(回答:改變。)(回答:痛、悲傷。),這包括在痛苦裡面。

(回答:不快樂。),這也包括在裡面。

(回答:生死。),這也包括在裡面,這些都包括在痛苦裡面。

(回答:無明。),這個很有趣,但不是在這裡。

各位不但是一個哲學家,還是一個很好的哲學家,所以幾個字呢就代表了很多的意義,這個痛苦包含了很多的意義。

  
還有沒有別的。 (回答:念頭、妄想、思想。)念頭! ?

我們在這邊講的是痛苦,因為你想東西也許蠻快樂的,執著我們也覺得不錯,我們在講苦。變動和痛苦這兩個,答得其實是很好的,但是佛教還有另外兩個,象另外一個就是“沒有自信”。這四個呢,是苦的特質或者是定義。

所以在這個情況下,你會注意到,痛苦並不一定是你的頭痛。以這個定義來說呢,你買一輛意大利的跑車,也可以是痛苦。如果你來看這個,你就知道,買一輛意大利跑車,它也合痛苦的條件。今天買了,明天又不一定到哪裡去了,也符合痛苦的條件。

  
明天我們再多談一下苦。

如果你看了我手上這本書有多厚,又聽到昨天晚上講的那一套,大概就讓很多人,好像很沒勇氣再聽下去了。

昨天說過了,這本書一開始呢,是用梵文的書名。我也許昨天沒有講,為什麼這個書的書名,要用梵文寫出來。這主要是要讓你注意到,這本書是從印度來的。這一點是有它很特別的地方,因為現代的人總是要說,這個東西是我把它創作出來的,這種創作性,或者說原始性,在現代來說很重要。

當然這種情形呢,在現代的東方恐怕還不多,因為東方還是有她固有的文化傳統。但是在西方很多,有很多老師說,我現在教的東西是自己發現、證悟出來的,我沒有上師。當然也有一些人呢,像是巴巴本那些印度教的上師呢,他們也是講不需要傳統,不需要上師,也不需要修道,他們就是傳播這種的教授,現在也有這種人,這種人總是很有爭議性的。但是在現代你會發現,一個人如果很有爭議性呢,這本身就會給他本人帶來很大的利益。

所以說從剛才這個書名呢,大家就可以看出來,一個佛教的大師,並不像現代一些人一樣,說什麼東西都是我發明的,佛教大師要向回走,每個東西都要追溯本源,甚至連書的名字都要讓你知道它是從哪裡來的。比如我現在手裡拿的這本書,是由一個西藏的學者叫做功德世子所寫的對於《入中論》的解釋。

另外這本書是仁達瓦寫的另一本解釋《入中論》的書,仁達瓦是宗格巴的老師。在西藏他們經常,假如兩個人對什麼有爭論的時候,如果你舉出以前某某位西藏的大師曾經寫過什麼東西,通常人家不會接受你,如果你舉出一個印度的大師曾經講過什麼,人們才會接受,我們這本書是印度的大師寫的。所以在藏傳佛教的經院裡,他們比較重視印度大師所寫的論,超過西藏人所寫的論。

當然,在西藏呢,西藏人所寫的論著也有很多人念,因為西藏人寫的論著都比較簡單、比較基礎。而印度論師寫的論,很多是很精簡,很難了解,了解起來非常困難。那現在我們各位手上拿的這本很薄的《入中論》,是法尊法師翻譯的,由宗格巴大師寫《入中論善顯秘義書》的非常非常濃縮的濃縮本。昨天說過,《入中論》是一本非常被大家接受、喜愛的一本書,所以你千萬不要認為呢,我們現在手邊的這部中文的論和我手上的這兩本,就是《入中論》全部的,並不是,印度和西藏的大師,大概寫過超過一百本解釋《入中論》的書。

  

書名之後,就是禮敬。禮敬的頌文呢,一共有兩次。第一個禮敬,就是敬禮文殊。中文,也許你看到比較厚的本子它會有,但是薄的本子沒有,但是也沒有翻譯錯。為什麼呢?因為這本薄的書翻的是《入中論》的本論,在本論裡並沒有第一個皈敬頌。因為在月稱菩薩寫的本論裡並沒有。那誰寫的這句話呢,是藏文的翻譯家加上去的。翻譯者加上這一句,他們希望有這樣的功德,他們在翻譯這本書的時候得到這樣的功德,翻譯的時候沒有任何的障礙。

在西藏的歷史裡面,第三個很受人歡迎的國王,叫做“Quyaba”(根據發音來拼寫,原始寫法不知道。)他在人家翻譯經典的時候,有三種方法來皈敬、敬禮。這個西藏的國王呢,他決定,任何一個人如果把梵文的經典翻成藏文的話,在前面要有皈敬頌。如果你翻的任何是屬於經的,前面都要皈敬佛還有菩薩。舉例來說,如果你看藏文翻的《大乘入楞伽經》,一開始她就皈敬佛和菩薩。

如果說任何一本經律論中的律書翻譯成藏文的話,就要在前面的皈敬頌裡皈敬佛。因為決定戒律呢,是由佛來決定的。因為戒律在佛之前根本就沒有這個東西。就算是有人出家,有這種所謂和尚的概念,但是很久了還是沒有戒律。這個國王也決定,任何其他所有的論,談到有關般若啊,俱舍啊,中觀啊,這一類的呢,就敬禮文殊菩薩。

  

現在正式開始講課本。

月稱,大家都認為他是在寫表現空性的著作裡呢,寫得最好的一個人。一個論師在寫一部論的時候,他一定要以一個佛所講出來的經作為根據、支柱,月稱菩薩在寫這部論的時候,是根據《華嚴經》,《華嚴經》的《十地品》。在他的論裡,是用《華嚴經》裡的《十地品》作為根據。

所以,也許明年或者是後年,當我們慢慢講到第六章的時候,你會發現,月稱菩薩的對手,用《十地品》裡面的東西來攻擊月稱,甚至把他講得無話可說。因為很多《十地品》裡面的東西,的確好像跟月稱講的有所衝突。因為在《十地品》裡有的地方是這樣講,說“佛子佛女,三界唯心。”。但是對於月稱來說,他根本不相信、不接受有一個東西叫心。

我們叫做入中,有“入”這個字。原來梵文的名字叫Madiyamika Aputala(根據發音來拼寫,原始寫法不知道。),Aputala是“入”的意思。所以我們最先要講入中,你入的是哪一個中,入的什麼中,以及你如何入,怎麼入這個中。

我們應該能夠進入兩種“中”,就是兩種“中道”。一個呢,是究竟的中道,或者我們說是意義的中道;另外一個,可以說是言辭上的,或者說是顯示上的中道。

《入中論》這本書,並不是直接進入那個究竟的中道。因為這邊我並不是教你像大圓滿,當下就指示給你說,說,這個,就是中觀,並不是這樣的。究竟的中觀就是空性,什麼是空性?要超越四種的極端——四邊。當然我們希望,我們可以間接地進入究竟的中觀,不過這個也看你的發心,看你的動機是怎麼樣。

這邊,我們直接進入的是什麼中道呢?是進入書寫的中道。那書寫的呢,或者說是經典式的中道也有兩個:一個是佛所講的中觀,另外一個是諸大論師所寫的中觀。諸大論師當然是佛的弟子,由他們寫的中道。

《入中論》這本書呢,並不是入由佛所說的經典上的中道,並不是這種中道。所以這本《入中論》呢,她是要直接進入由佛的弟子,也就是諸大論師所寫的經典的中觀,尤其是龍樹菩薩所寫的中論。所以這裡很清楚地告訴你,《入中論》這本書,是為了告訴你,進入龍樹菩薩所寫的中道。那麼我們怎麼進入呢?記得昨天我們曾經討論過,生、住、滅這三種哪一種最重要,大家似乎都同意“生”是最重要的。

在白板上寫的這些東西,有沒有讓你搞得更糊塗,還是你真的可以了解多一點,有沒有幫助?在西藏的學校裡,從來沒有這樣教過的。

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